Kolonialität der Mensch-Natur-Beziehung

1. Warum wird der Kapitalismus zur Politik?

 

1.1. Ökonomie und Politik

 

Auf der Ebene der Selbstorganisation, die sozial zu denken ist – vom dissipativen System bis zum Menschen, zur Ökologie usw., – ist die Bewegung als Reproduktion aufzufassen, d.h. jeder Akt ist sowohl Verausgabung von Energie, von Arbeit, was mit Zunahme der Entropie verbunden ist, als auch reproduziert jeder Akt in Interaktion mit anderen Akten anderer Subjekte die Bedingungen zur Verausgabung der Energie, der lebendigen Arbeit, d.h. produziert eine Struktur potentieller Energie, die wiederum in Bewegungsenergie übergeht. “Vorgreifende Widerspiegelung”[1] der Welt schon bei frühesten Lebewesen ist die Voraussetzung für zielgerichtete Bewegung, welche einen gewünschten Zustand, d.h. eine intendierte Konstellation, die Energie im Zustand erhöhter Komplexität enthält, zwischen System und Umwelt herstellt. Beim Menschen wird die Arbeit sozial organisiert und bewusst und von denjenigen Anteilen des Lebens, die Verausgabung aber (im engeren Wortsinne) nicht Arbeit bedeuten, zu differenzieren, aber nicht zu trennen. In einer Gemeinschaft der Menschen wäre das Verhältnis von Arbeit und Leben so vorzustellen – vielleicht wie die Planetenbahnen in Ellipsen, bei denen abwechselnd die Fliehkraft und die Ziehkraft je überwiegt, die sich aber dennoch die Waage halten und sich nicht sehr weit von der Kreisform entfernen. Arbeit ist immer Leben, und Leben ist immer Arbeit, wobei der Aspekt der Wiederherstellung der Bedingungen für die Verausgabung oder die Verausgabung selbst bzw. der Verbrauch, jeweils überwiegen und unterschiedliche Pole oder Gewichtungen bilden können. Es ist also anzunehmen, dass in einer Gemeinschaft von Menschen, wo es schon Arbeitsteilung gibt, die Arbeit als Prozess lebendiges Leben ist, und dass alle übrigen Aspekte des Lebens Anteil an der Reproduktion des sozialen Gemeinwesens bilden. Dasselbe wird auch in Gesellschaften immer gelten, selbst bei allen Polarisierungen und Dichotomien, die dies unsichtbar machen.

Ab der Epoche, in der Sesshaftigkeit und Landwirtschaft sich durchsetzten, kam es zum Handel, der zum einen den Nachteil der Sesshaftigkeit ausgleicht, dass man nicht mehr überall hinkommt, und zum andern die Überschüsse, die durch Spezialisierung und durch die wachsende Nutzung der Arbeit der Natur (v.a. ab der Landwirtschaft) möglich werden, abgibt. Mit dem Handel kommt es zu einer begrenzten Arbeitsteilung über das jeweils eigene Gemeinwesen hinaus, mit anderen Gemeinschaften, mit denen man u.U. sich im Krieg befinden kann; d.h. diese Art von Arbeitsteilung ist nicht notwendigerweise in eine gute soziale Beziehung eingebunden, die auf Resonanz hinausläuft, sondern sie kann dem Prinzip der Heterotrophie folgen, dem Bestreben, für einen möglichst geringen Arbeitsaufwand ein Produkt zu erlangen, das eine möglichst große Menge an potentieller Energie (Ungleichgewichtsenergie, Energie im Zustand hoher Komplexität) enthält, das also aus einem höheren Arbeitsaufwand stammt. Es entsteht innerhalb der Aktivitäten eines Gemeinwesens der Bereich der Ökonomie, der immer schon politisch ist, insofern er sich auf das Ganze des Gemeinwesens oder der zusammenhängenden Gemeinschaften bezieht. (Politische) Ökonomie ist ein abgrenzbarer und gesellschaftlich organisierter Teil der Aktivitäten eines Gemeinwesens und zwischen den Gemeinwesen, der sich darauf spezialisiert, eine Struktur potentieller Energie zu produzieren, die bei den übrigen Aktivitäten in Bewegungsenergie umgesetzt werden. Dieser Aspekt der Ökonomie hat bis in die Gegenwart an Bedeutung immer mehr zugenommen, während im gleichen Maße die Selbstversorgungswirtschaft von Gemeinschaften wie Dörfern, Familien usw. immer mehr abnahm und abnimmt. Das gilt für die europäische Geschichte und aufgrund der Kolonisierung und darauffolgenden Globalisierung weltweit. Unter Absehung von allen weiterhin bestehenden Bereichen der Selbstversorgungswirtschaft ist also im sich immer mehr durchsetzenden Modell der Gesellschaft die Gesamtheit aller Aktivitäten zunächst einzuteilen in (politische) Ökonomie und Nichtökonomie. Ökonomie umfasst alle Aktivitäten, die in organisierter und gesellschaftlich vermittelter Weise eine Struktur potentieller Energie erzeugen, und die Nichtökonomie umfasst alle Aktivitäten, bei denen diese Struktur verbraucht und in Bewegungsenergie umgesetzt wird. Solange es sich bei diesem Symmetriebruch nur um eine Polarisierung handelt, bleibt sichtbar, dass alle Arbeiten dieser Ökonomie Leben bedeuten, d.h. lebendige Verausgabung je eigener Energie, Verwirklichung des Menschseins und Lebendigseins bleiben, und dass umgekehrt alle Aktivitäten des Verbrauchs der Resultate der Arbeit, ob es sich um Kultur, Kunst, Freizeit oder anderes handelt, ihrerseits Teil des sozialen Prozesses der Reproduktion des Gemeinwesens und der Gesellschaft bleiben. Wird aber der Symmetriebruch zur Dichotomie, dann setzt ein doppelter Prozess des Konstruierens als nichtexistent[2] ein, bei welchem die Arbeit des Menschen und die Arbeit der Natur innerhalb der Ökonomie auf das jeweilige Resultat der Struktur potentieller Energie – nach der Logik der Heterotrophie – allein festgelegt wird und die Arbeit als lebendige verschwindet, und auf der anderen Seite beim Verbrauch der Resultate der Arbeit im Bereich der Nichtökonomie der Charakter der Reproduktion des Gemeinwesens und der Gesellschaft, der genauso politisch wie die Ökonomie ist, unsichtbar wird. Etwas als nichtexistent konstruieren bedeutet alternativ oder komplementär sowohl etwas unsichtbar zu machen, als auch eine Möglichkeit sich nicht entfalten zu lassen. Es ist Unterdrückung von etwas, das immer noch lebendig und real und u.U. konstitutiv bleibt. Etwas als nichtexistent zu konstruieren ist also selber Teil einer sozialen Beziehung, wobei Subjekte oder ein Bereich des Lebens sozial ausgegrenzt und zu Müll[3] gemacht wird.

 

Die Dichotomisierung der Aktivitäten in eine Ökonomie, die allein auf das Resultat einer Struktur potentieller Energie fixiert ist, und einen übrigen Bereich der Nichtökonomie, die nur als Verbrauch oder Konsum, kaum selber als Aktivität und fast gar nicht als Teil der Reproduktion gesehen wird, betrifft nicht nur eine Einteilung der Aktivitäten, sondern auch eine Struktur der sozialen Ungleichheit, die bis zur Trennung von Arbeit und Kapital reicht. Ein Teil der Menschen verfügt über Natur und Produktionsmittel, und ein anderer Teil muss hauptsächlich arbeiten. Die “Expropriation der Volksmasse von Grund und Boden bildet die Grundlage der kapitalistischen Produktionsweise.”[4] In vorkapitalistischen Gesellschaften gab es andere Formen der ungleichen Verfügung über das Land. Ein Teil des Gemeinwesens muss im wesentlichen arbeiten, und ein anderer genießt die Früchte der Arbeit.

Politik im weiten Sinne des Wortes ist die leitende soziale Beziehung innerhalb eines Gemeinwesens, einer Gesellschaft oder einer Gruppe von Gemeinschaften. Man könnte sagen, sie ist die leitende soziale Beziehung, welche die Verhältnisse zwischen Menschen und zwischen Menschen und Natur strukturiert. Oder besser ausgedrückt, ist die Politik die strukturierte und strukturierende, geordnete und ordnende Gestalt, welche von allen Interaktionen und sozialen Beziehungen eines sozialen Gebildes geschaffen wird, und die wiederum auf alle sozialen Beziehungen zurückwirkt. In diesem Sinne ist Ökonomie immer schon politisch, aber Politik betrifft nicht nur die Ökonomie im engen beschriebenen Sinne, sondern auch die übrigen Bereiche der Aktivitäten des sozialen Zusammenhangs. Politik im engeren Wortsinne ist ein arbeitsteiliger Bereich des Gemeinwesens, der bestimmte Aspekte der leitenden sozialen Beziehung strukturiert und ordnet. Sie kann sich als Herrschaft einer Elite, als Demokratie, als Despotie oder als Trennung von Legislative und Exekutive usw. äußern. Den Begriff wiederum erweiternd könnte man über den Staatsapparat hinaus, der über die Mittel der Gewalt verfügt, die Medien dazuzählen, welche die Menschen in ihren Ansichten beeinflussen, alle Akteure, die an Ideologien beteiligt sind, die Institutionen, die als “ideologischer Staatsapparat”[5] funktionieren, dazuzählen.

 

Die politische Ökonomie der Klassik[6] orientiert sich – so Franz Hinkelammert – an der Reproduktion der Faktoren der Produktion, untersucht also, was notwendig ist, um letztere zu erhalten. Dazu gehören die Reproduktion der Arbeitskraft und die des Produktionsapparates. M.a.W. sind Ausgangspunkt und Ziel der Klassik das Produkt der Arbeit, die Struktur potentieller Energie, und sie befasst sich mit der Frage, wie deren Reproduktion gewährleistet werden kann. Nach Marx – so Hinkelammert[7] – ist das Problem der politischen Ökonomie die Reproduktion des lebendigen Menschen, und alles andere ist untergeordnet. Die lebendige Arbeit, d.h. das Leben, das zugleich Arbeit, und die Arbeit, die zugleich Leben ist, bilden also Ausgangspunkt und Ziel aller Fragen bei Marx. Die Natur müsse dafür auch erhalten werden, um die Reproduktion des Menschen zu ermöglichen, aber sie ist nach Hinkelammert kein Zweck in sich, sondern nur Mittel zum Zweck.[8] Dieser Punkt ist m.E. zu kritisieren. Die Natur als Subjekt ist ebenfalls Zweck in sich; und Ausgangspunkt und Ziel der politischen Ökonomie muss die Reproduktion der Mensch-Natur-Beziehung sein, der Mensch in einer dialektischen Beziehung mit der Natur, wobei auch die Mensch-Natur-Beziehung zu den sozialen Beziehungen gehört, die das Wesen des Menschen konstituieren.[9]

Die Neoklassik hält sich, so Hinkelammert, an die optimale Zuordnung und Anwendung der Ressourcen[10] und kümmert sich nicht explizit um die Reproduktion des Lebens oder der Ökonomie. Deswegen bezeichne sie sich nicht als politische Ökonomie. Aber auch, wenn die optimale Allokation und Nutzung der Ressourcen nur die individuellen Akteure betrachtet, ist dieser Gesichtspunkt immer die Perspektive des Produkts und des Energiedilemmas. Optimal genutzt ist eine Ressource, d.h. eine verausgabbare Menge potentieller Energie, dann wenn deren Arbeit aus der Perspektive des Anwendenden eine möglichst große Steigerung der Menge potentieller Energie ergibt.

Die Politik im engeren Wortsinne kann das eine oder das andere Modell der Ökonomie als Orientierung und Richtung der gewählten Praxis fördern. Es ist dann zu fragen, warum sich der Kapitalismus und heute der Neoliberalismus durchsetzt. Meine Frage betrifft aber nicht nur die Politik im engeren, sondern mehr noch die im weiteren Wortsinne, falls die sich tatsächlich durchsetzende Politik nicht nur auf Mitteln der Gewalt[11] beruht: warum wird der Kapitalismus zur leitenden sozialen Beziehung?

 

 

1.2. Herrschaft des Menschen über den Menschen

 

Menschen herrschen über andere Menschen mit Hilfe von Mitteln der Gewalt, über soziale Formen der Anerkennung (der Herrschenden durch die Beherrschten) und Anrufung (der Beherrschten durch die Herrschenden) und durch die Dynamik von Privatbesitz bzw. Verfügung über Land und Produktionsmittel und deren Entzug. Wenn ein kleinerer Teil der Gesellschaft über den Zugang zur Natur und über die Arbeitsmittel verfügt, dann ist dieser Zugang den übrigen Menschen entzogen, und sie sind gezwungen, um zu überleben, unter den Bedingungen und Mitteln zu arbeiten, wie sie ihnen durch die Besitzenden bzw. Verfügenden gegeben, gewährt werden. Die Struktur von Besitz und Nichtbesitz beruht wiederum auf Anerkennung der Herrschenden, sich anrufen lassen der Beherrschten durch die Herrschenden und auf Mitteln der Gewalt.

Die Herrschenden haben sich eine Struktur potentieller Energie angeeignet. Diese besteht sowohl aus den Dingen, über die sie verfügen, wie Produktionsmittel, Gewaltmittel u.a., als auch in dem durch sie manipulierten gesellschaftlichen Verhältnis aus Anerkennung und Anrufung. Ein großer Teil dieser Struktur potentieller Energie wird dazu verwendet, die gesamte Gesellschaft dazu zu zwingen oder dazu zu veranlassen, dieselbe Struktur potentieller Energie zu reproduzieren. Natürlich könnten die Menschen aufbegehren, sich verweigern oder die Gesellschaft revolutionieren. Aber je stärker die Dynamik der Herrschaft organisiert ist, desto schwerer wird das. Die Herrschaft funktioniert wie ein Feuer durch positive Rückkopplung. Mit dem Ausmaß der angeeigneten oder verfügten Struktur potentieller Energie wächst auch die Macht, diese zu reproduzieren. Erst wenn der ganze Wald verbrannt ist, ist es mit der positiven Rückkopplung vorbei.

Zusammen mit den direkten Mitteln der Gewalt ist die Herrschaft von Menschen über Menschen auf soziale Beziehungen angewiesen. Diejenige soziale Beziehung, die sich als dominante Politik, als leitende Beziehungsstruktur, durchsetzt, muss mit der Gesamtheit der sozialen Beziehungen verknüpft sein und daher ihre Macht erlangen. Aber alle sozialen Beziehungen der Menschen wurzeln in der Exteriorität, der Beziehung zwischen Mensch und Natur.

Die Macht als das Streben und die Fähigkeit, im Sein zu verharren, als der Wille und das Vermögen zu leben, die potentia, befindet sich nach Enrique Dussel primär bei der Gemeinschaft.[12] Die konkrete Verwirklichung und Differenzierung der Macht, die potestas (ebd. 23ff.), ist nach Dussel immer an den Konsens der Gemeinschaft, an die potentia, gebunden, aber dies kann unsichtbar werden, sie kann sich in Herrschaft korrumpieren bzw. fetischisieren (ebd., 37ff.), wobei die Korruption darin besteht, die Macht nicht mehr als (von der Gemeinschaft) übertragene, delegierte, zu verstehen, sondern als selbstbezüglich, aus sich heraus zu missdeuten, als ob der Herrschende oder die Institution selber der Ursprung der Macht wäre. Aber der conatus, das Streben, im Sein zu verharren[13], und das Vermögen, dieses Streben zu realisieren, also die Macht, liegen bereits zwischen System und Exteriorität, niemals nur im System allein, d.h. schon auf der Ebene der Ökologie, der Mensch-Natur-Beziehung. Nur als Teil und in Beziehung zum umfassenderen System hat auch der Mensch als Gemeinschaft Macht. Die Macht der Gemeinschaft, die bei Dussel den Ausgangspunkt bildet, ist bereits eine delegierte.

Die Herrschaft von Menschen über andere Menschen hat ihre Macht durch die soziale Beziehung zwischen Mensch und Natur. Diese Beziehung wird zugleich unsichtbar gemacht, als nichtexistent konstruiert, aber dennoch bleibt sie konstitutiv. So ist die soziale Beziehung zwischen Menschen und Natur, indem sie zugleich als nichtexistent konstruiert wird, die Basis für die Herrschaft des Menschen über den Menschen. Hier liegt der Ursprung für das männliche Gottesbild, Gott als Herrscher. Der Herr über das Land, über Grund und Boden, über das Imperium, präsentiert sich als Herrscher und zugleich Quelle allen Lebens. Das kontrastiert mit der ökofeministischen Theologie, Gott als Vielfalt des Lebendigen in Beziehung, in Interaktion zu sehen[14], d.h. beim Gesamtzusammenhang der sozialen Beziehungen, wo wirklich die Macht liegt. Den Herrengott oder seine genaue Definition zu leugnen war über lange Zeit gefährlich für die Herrschaft. Heute nicht mehr, weil der Privateigentümer die Bedeutung des Landesherren, auf dem seine Macht gleichwohl weiterhin beruht, immer mehr verdrängt hat. Die imperiale Herrschaft ist in den letzten Jahrhunderten allmählich in säkulare Staatlichkeit übergegangen, die ihrerseits die totale Gewalt über ihr Territorium beansprucht (und heute über die Mittel der Gewalt verfügt und soziale Formen der Anerkennung und Anrufung, wie den Nationalismus, fördert); und aus bestimmten Schichten der Vasallen und kleineren Landnutzer wurden historisch die Unternehmer, deren Privateigentum weiter in der Nutzung des Landes wurzelt, das wiederum den Staaten gehört. Die Privateigentümer sind so stark international vernetzt, dass ihre Macht gegenüber den Staaten enorm gewachsen ist. Auch wenn es heute keine explizite Religion mehr gibt, die den Kapitalismus heiligt, sondern nur eine implizite[15], wurzelt im Erbe der Landesherrscher die Macht der Privateigentümer, die in globaler Vernetzung und Vermittlung über den Markt ein Imperium, eine totale Herrschaft über andere Menschen, ausüben, in der unsichtbar gemachten Mensch-Natur-Beziehung.

 

 

1.3. Verkehrung der Affekte, auf Produkte reduzierter Wunsch

 

Das Bedürfnis, wie es von Fernando Vidal in der Breite, Komplexität und Humanität, einschließlich der Aspekte des Seins (Aktivität, Arbeit usw.) und des Habens (der notwendigen Dinge, der Rechte und sozialer Beziehungen) thematisiert wird[16], ist – vermute ich – im Sinne der Terminologie Spinozas der Appetitus des Menschen, d.h. der Conatus (das Streben im Sein zu verbleiben und seine Macht zu handeln und zu denken zu erweitern) im Hinblick auf Körper und Geist. Die Cupiditas, das Begehren, ist nach Spinoza der Appetitus unter dem Aspekt, dass der Geist sich seiner bewusst wird. Daraus leite ich ab, dass beim Menschen der Wunsch das Bedürfnis ist, insofern der Geist sich dieses bewusst wird, d.h. der Wunsch ist die Cupiditas des Menschen.

Die Cupiditas als basaler Affekt, aus dem sich Spinoza zufolge je nach Erfolg oder Misserfolg die beiden andern Grundaffekte bilden, Laetitia (Freude) und Tristitia (Trauer), muss sich, da er aus dem Conatus entspringt, bei einem lebenden Wesen auf alle Aspekte des Daseins beziehen, sowohl auf die Aktivitäten hinsichtlich der Energieverausgabung, als auch auf die Aspekte der Wiederherstellung der potentiellen Energie mit Hilfe eigener Arbeit in Relation mit der energetischen Reproduktion der jeweiligen Umwelt.

Die Cupiditas wird sich auf den je eigenen Lebensprozess beziehen, die eigene natura naturans (Natur als Prozess), aber um diese zu ermöglichen, die ständige Wiederherstellung einer notwendigen Struktur potentieller Energie, von natura naturata, erstreben. Diese natura naturata, die zwischen System (Lebewesen) und Umwelt besteht, ist wiederum Resultat von natura naturans, nämlich von Prozessen zwischen System und Umwelt. Die Macht (potentia[17]) des Conatus befindet sich primär in dieser Beziehung, der zwischen System und Umwelt, nämlich der dort befindlichen natura naturans, die zugleich immer in natura naturata übergeht. Wenn dem System diese natura naturata bzw. die dieser vorausgehende natura naturans zugänglich ist, es sie sich aneignen oder über sie verfügen kann, z.B. durch Zugang einer Pflanze zum Licht oder eines Tieres zum Revier, dann hat es aufgrund dieser Beziehung Macht, im Dasein zu verbleiben. Konflikte ergeben sich daraus, Zugang zur Beziehung System-Umwelt zu besitzen, in der die notwendige potentielle Energie, die ‘Arbeitskraft’ für das System, liegt. Daraus entstehen Konkurrenzkonflikte wie Revierkämpfe.

Der Mensch erhöht seine angeeignete Macht im Vergleich zu anderen Lebewesen, indem er nicht nur seinen Zugang zur potentiellen Energie zwischen System (ihm selbst) und Umwelt sichert, sondern auch die natura naturans der Umwelt, die dieser potentiellen Energie zugrundeliegt, beeinflusst, d.h. Energieumsatzprozesse außerhalb des eigenen Körpers bewusst steuert. Das beginnt mit der Verwendung des Feuers. Die Landwirtschaft ist ein weiterer Schritt, die Verfügung über die potentielle natura naturans vom unmittelbaren Körper zu entfernen. Alle Formen des Besitzes bis hin zum Privateigentum und des abgeleiteten Besitzes, z.B. der Wertpapiere, also des potentiellen Zugriffs auf potentielle Energie, sind Erweiterungen, die immer auf die Verfügung über die Arbeitskraft der Natur zurückreichen.

Mit der gewachsenen angeeigneten Macht des Menschen, über die natura naturans der Umwelt (Arbeit der Natur) und des eigenen Körpers (Arbeit des Menschen), mit deren Fixierung auf angezielte Resultate unter Hintanstellung der Sinnhaftigkeit der Prozesse selber und der sozialen Beziehungen, einer Entwicklung die in Sprüngen vor sich geht, wie mit der Entstehung der Landwirtschaft, mit der Kolonisierung der Welt im 16. Jahrhundert, und jedes Mal extreme gesellschaftliche Ungleichheit erzeugt, scheint es auch zu einer Verschiebung oder Verkehrung der Affekte zu kommen. Der Wunsch, das Begehren (cupiditas) des Menschen, als das bewusst werdende Bedürfnis, und damit einhergehend die Affekte der Freude (laetitia) und der Trauer (tristitia), verlieren an Bindung an die Prozesse der Verausgabung der Energie, des Lebens, die in sozialen Beziehungen (Subjekt-Subjekt-Beziehung) vor sich gehen, und steigern ihre Fixierung an Dinge, an die Resultate dieser Prozesse. Es kommt zu einer Dichotomie zwischen demjenigen Subjekt, das diese Dinge haben will, und dem anderen Subjekt (Natur und Mensch), das sie produzieren muss, das verdinglicht wird, daher zu einer Subjekt-Objekt-Beziehung. Es verschiebt sich die Bedeutungszuschreibung vom Sein zum Haben[18], von kinetischer zu potentieller Energie.

Und damit ist die Frage jedenfalls zu Teilen beantwortet, warum die Ökonomie im engeren Wortsinne der gesellschaftlich organisierten Erzeugung einer Struktur potentieller Energie, die in anderen Lebensprozessen verbraucht werden kann – schließlich in der Abstraktion vom Verbrauch der Kapitalismus –, zur Politik im weiteren Wortsinne, d.h. zur leitenden sozialen Beziehung wird. Oder warum ein Heterotrophiezusammenhang, der die soziale Beziehung ausgrenzt, zum Leitprinzip der sozialen Beziehung wird. Weil die Affekte von den Prozessen und sozialen Beziehungen weg allein auf Dinge, auf die Resultate dieser Prozesse, geleitet werden, aufgund einer Verkehrung der Affekte, welche im Rahmen des “Kapitalismus als Religion” und des Privateigentums sich vollzieht, die wiederum auf der älteren, aber weiterhin vorausgesetzten Herrenreligion beruht, d.h. einer Spiritualität, die auf der Mensch-Natur-Beziehung kommt, welche zugleich ausgegrenzt und unsichtbar gemacht bleibt.

 

 

  1. Die Mensch-Natur-Beziehung als zelluläre Einheit des Menschen

 

Das Wesen des Menschen, seine fraktale Einheit, ist die Mensch-Natur-Beziehung. Diese ist zu den “gesellschaftlichen Verhältnissen”, deren Ensemble nach Marx das Wesen des Menschen ausmachen[19], hinzuzuzählen. Gesellschaftliche Verhältnisse sind im deutschen Sprachgebrauch eine verfestigte Form sozialer Beziehungen, werden aber beispielsweise im Spanischen in relaciones sociales übersetzt, die ohne die Herkunft zu kennen in “soziale Beziehungen” rückzuübersetzen wären. Zudem verwendet Marx im Frühwerk “gesellschaftlich” im Sinne von “sozial” und “Verhältnis” in der Bedeutung von “Beziehung”. Bei indigenen Völkern gelten die Mensch-Natur-Beziehungen als soziale Beziehungen.[20]

Nach Aristoteles ist ein Aspekt der Natur neben der Genese, der ersten Bewegung und dem Grundstoff die erste Zusammensetzung (Synthesis)[21]. Vygotski argumentiert, dass um das Wesen eines Zusammenhanges zu erfassen, es nicht der Aufspaltung in die Elemente, sondern des Erkennens der “Zelle”, d.h. der kleinsten synthetischen Einheit, bedarf, so wie etwa die Eigenschaften des Wassers nicht an der Analyse in Sauerstoff- und Wasserstoffatome, sondern erst mit Hilfe des H2O-Moleküls erkennbar seien.[22] Und so kann das Wesen des Menschen weder am Menschen ohne Natur allein, noch an der Natur ohne Mensch erkannt werden, sondern erst in der Verbindung, der Beziehung als kleinster ökologischer Einheit. Das Wesen des Systems ist nicht hinreichend erkannt durch das System allein, sondern nur durch die Interaktion mit seiner Exteriorität. Der Conatus des Menschen, sein Streben im Sein zu verharren, kann nicht ohne den Conatus der Mensch-Natur-Beziehung, d.h. deren Streben, im Sein zu verharren, existieren noch gedacht werden.

Die Mensch-Natur-Beziehung ist durch den Widerspruch zwischen Resonanz und Heterotrophie charakterisiert. Dieser Widerspruch wird in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich gelöst. Bei indigenen Völkern, folgt man verschiedenen Diskursen an der Grenze zwischen VertreterInnen indigener Gemeinschaften und Subjekten aus der von okzidentaler Hegemonie geprägten dominanten Gesellschaft, ist sowohl unter den Menschen innerhalb einer Gemeinschaft, als auch bei der Mensch-Natur-Beziehung der Aspekt der Heterotrophie, d.h. des Nutzens der Resultate fremder Arbeit, was immer auf die Entäußerung fremden Lebens hinausläuft, in die Resonanz, d.h. die angestrebte gute, sinnhafte, ja spirituelle Beziehung eingebettet und untergeordnet.[23]

Die europäische Neuzeit, von der Aufklärung bis zur hochgehaltenen liberalen Demokratie der Gegenwart, lebt ihrem eigenen Anspruch nach von Werten der Freiheit und der Würde des Menschen, die in jedem Falle höher gilt als die Nutzung der Resultate der Arbeit des Menschen. Im allgemeinen Konsens rangiert die Würde des Menschen vor dessen Ausbeutung, die Resonanz vor der Heterotrophie. Und dennoch geschieht in der Praxis das Gegenteil. In weltweiten Beziehungen wird die Resonanz der Heterotrophie untergeordnet. Ein großer Teil der Menschheit kann im gegenwärtig weltweit herrschenden System nur dann halbwegs würdig leben, wenn er sich genügend effizient ausbeuten lässt.

 

 

2.1. Resonanz und Heterotrophie in der Moderne

 

Im Alltagsbewusstsein werden vermutlich die meisten Menschen der westlichen Welt der Meinung sein, dass die Würde, die Freiheit, die Gerechtigkeit sowie die Gleichheit aller Menschen an erster Stelle stehen, und dass man einen Menschen nicht unter Verletzung dieser Werte ausbeuten, noch andere Aktivitäten auf deren Kosten durchführen dürfe. Dasselbe gilt für Verteidiger der modernen Welt, insofern diese sich als liberal und demokratisch präsentiert, von Adam Smith bis Francis Fukuyama. Ähnliches wird von den meisten PolitikerInnen zu erwarten sein, ist in Verfassungen, im Grundgesetz zu finden. Es besteht also eine Einigkeit darüber, dass innerhalb der Menschenwelt die Resonanz über der Heterotrophie steht, dass mit anderen Worten die sinnhafte soziale Beziehung – letztlich alle Menschen betreffend – niemals durch die Nutzung der Arbeit je anderer Menschen oder durch den Entzug deren Lebensressourcen verletzt werden darf. Und ich vermute, dass dieser teils explizite teils implizite, in Menschenrechtsdokumenten niedergelegte und weiterhin in Bewegung befindliche Konsens auf Ehrlichkeit beruht, keine bloße Fassade oder Lüge ist. Umso widersprüchlicher ist es, dass dieselbe westliche Welt im Kapitalismus vielfach strukturell das Gegenteil praktiziert. Im Kapitalismus wird die Resonanz, d.h. die sinnhafte soziale Beziehung, der Nutzung der Arbeit anderer Menschen und deren Lebensressourcen untergeordnet. Viele soziale Projekte und Anliegen, die von dringendster Notwendigkeit für das humane Zusammenleben der Menschen wären, werden sehenden Auges den Interessen der Gewinnmaximierung untergeordnet, wie z.B. das 2007 von Ecuador vorgeschlagene Projekt zur Selbstverpflichtung, rezent gefundenes Erdöl unter dem Nationalpark Yasuní für immer ungenutzt zu lassen, das 2012/13 u.a. am Nichtzustandekommen einer internationalen Ausgleichszahlung scheiterte, an dem auch der damalige deutsche Entwicklungsminister Dirk Nebel beteiligt war. Insgesamt siegen in der Weltpolitik in der weiteren Bedeutung von “Politik”, d.h. der weltweit leitenden sozialen Beziehung, weiterhin Entscheidungen des Kapitalismus und Neoliberalismus.

Wie ist dieser Widerspruch zwischen bewusst vertretenem Denken und tatsächlichem gesellschaftlichen Handeln zu erklären? Der Systemfehler der Moderne liegt darin, dass der Mensch sich – hinsichtlich der Praxis durch F.Bacon und bzgl. des Denkens durch R.Descartes ausgearbeitet – als von der Natur isoliert definiert und dabei ausblendet, dass die kleinste zelluläre Einheit des Humanen die Mensch-Natur-Beziehung ist. Der Mensch gerät in einen unauflöslichen Widerspruch, wenn sein Subjektsein auf völliger Verdinglichung und Beherrschung der Natur beruhen und auf dieser Grundlage die universale Menschheit als Moderne, als Demokratie, bei Würde und Freiheit aller Menschen errichtet werden soll. Die Kolonisierung der Natur affiziert dann als Zellform alle sozialen Beziehungen der Menschen untereinander, die Beziehung des Menschen zu sich selber, die ökonomischen, die internationalen Beziehungen. Am stärksten betrifft diese Tendenz diejenigen sozialen Beziehungen, die jeweils am wenigsten sichtbar sind, die sich nicht auf der “Lichtseite”[24] befinden, weil im sichtbaren Bereich die vertretenen humanen Werte, ohne die ein Mensch nicht leben kann, gelten. Weniger sichtbar sind beispielsweise soziale Beziehungen mit Menschen, die sich räumlich weit weg befinden, im Falle globaler wirtschaftlicher Beziehungen in anderen Kontinenten. Unsichtbar werden soziale Beziehungen durch das Überwiegen der Verwaltung, durch dichotome Trennungen zwischen privatem und öffentlichem Bereich, durch partielles Absprechen der Humanität behinderter Menschen. Die Tendenz der Inhumanisierung der unsichtbaren sozialen Welt ist der bewussten Absicht entgegengesetzt, ist aber von äußerster struktureller Kraft, weil sie in der Kolonialität der Natur als der modernen Gestaltung der Mensch-Natur-Beziehung als der Zellform des Humanen liegt.

 

 

2.2. Sprache-Denken, Werkzeug-Körper: Wo ist die Natur in der Sprache?

 

Vygotski zitiert Versuche, welche ergaben, dass die praktische Intelligenz des Kindes im vorsprachlichen Alter derjenigen bestimmter Affen ähnelt, dass dies Verhältnis sich aber von der Sprachentwicklung an radikal ändert.[25] Sprechen und Denken haben verschiedene Ursprünge und verbinden sich erst im Laufe der Entwicklung. Die Sprache ist sozial und wird von Anfang an sozial gelernt; im Laufe der Zeit verinnerlicht das Kind die Sprache; eine Zwischenstufe dieses Prozesses ist das egozentrische Sprechen, das Vygotski anders als Piaget als Vorstufe der inneren Sprache interpretiert.[26] Denken ist zunächst ein individueller Prozess und Sprechen ein sozialer. Im Laufe der Sprachentwicklung verinnerlicht das Kind die Sprache und sozialisiert dadurch zugleich das Denken. “The history of the process of the internalization of social speech is also the history of the socialization of childrens’s practical intellect.”[27]

Ein vergleichbares Verhältnis wäre zwischen Körper und Werkzeug anzunehmen. “Die Individualität gibt dasjenige in sich Reflektiertsein auf, welches in den Zügen ausgedrückt ist, und legt ihr Wesen in das Werk.”[28] Der Körper ist zunächst individuell und das Werkzeug sozial. Im Laufe der Entwicklung interiorisiert der Mensch das Werkzeug als Funktion des eigenen Körpers und sozialisiert dadurch zugleich seinen Körper. Auch seinen eigenen Körper verwendet der Mensch dann als Werkzeug. Sollte der Körper nicht Zweck in sich sein, Autopoiesis? Der Körper dient aber nicht letztlich dem Werk oder einem Gegenstand, sondern der Körper des Menschen ist Werkzeug zur Reproduktion des sozialen Menschen, des sozialen Zusammenhanges. Mit der Annahme, dass die kleinste fraktale Einheit des Menschen die Mensch-Natur-Beziehung ist, dient der je eigene Körper im Prozess der Arbeit und mit Hilfe von Werkzeugen der Reproduktion des sozialen Zusammenhanges zwischen humanem Gemeinwesen und Natur, jedenfalls immer dort, wo der Mensch in seiner Praxis die Natur berührt. Auf dieser Ebene liegt der Zweck in sich, die Autopoiesis, und der je einzelne Mensch hat seine Würde und sein Sein für sich in einem reziproken Verhältnis mit den anderen Menschen und in der Beziehung zur Natur. Der Mensch als soziales Wesen kann sich selber nur reproduzieren, und dies auch nur in vielfältigen Wechselbeziehungen, indem er auch die Natur, die ihn umgibt, reproduziert, die ihn wiederum reproduziert. Über das Werkzeug im Arbeitsprozess sozialisiert der Mensch seinen Körper, zu verstehen als raumzeitlichen Prozess, d.h. er verinnerlicht die Mensch-Mensch-Beziehung, die zwischen Subjekt-Subjekt- und Subjekt-Objekt-Beziehung oszilliert. Er verinnerlicht aber auch die soziale Beziehung mit der Natur, die ebenfalls diese beiden Qualitäten hat. Je mehr der Mensch die Natur beherrscht, kolonisiert, wird die Natur als Subjekt unsichtbar und der Kunst-Aspekt der Arbeit verdrängt. Besonders bei Werkzeugen der Kunst wie dem Pinsel und dem Musikinstrument kann die Natur als Subjekt und die Mensch-Natur-Beziehung als soziale Beziehung hervortreten.

Wenn sich das Sprechen zum Denken verhält wie der Werkzeuggebrauch zum Körper, wo erscheint dann die Natur in Sprache und Denken? Hans Heinz Holz charakterisiert das Mensch-Natur-Verhältnis als gegenständliches Verhältnis und die Mensch-Mensch-Beziehung als “zusätzliche Vermittlung”, die es mir möglich macht, “mich selbst als subjektiv-objektives Element in der Situationsbeziehung zu bestimmen und mich in den Gegenständen gespiegelt zu erkennen.”[29] Wenn aber auch die Natur Subjekt ist, ist sie ebenfalls ein subjektiv-objektives Element; und dann liegt die Humanität der Entäußerung des Menschen in seiner Tätigkeit nicht zentral in seiner Schaffung einer dinglichen Welt und seiner Reflexion darin, sondern in der Reproduktion des raumzeitlichen sozialen Zusammenhanges, der die Natur in einer Du-Ich-Gegenständlichkeit mit umfasst. Das Bewusstsein des Menschen spiegelt sich im sozialen Zusammenhang, der zwischen Subjektivem und Objektivem oszilliert. Wenn das Denken vorgreifende Wiederspiegelung des Verhältnisses zwischen System (Lebewesen) und Umwelt ist[30], dann ermöglicht die Sprache und das durch sie sozialisierte Denken eine vorgreifende Wiederspiegelung gesellschaftlicher Praxis. Die Natur als “subjektiv-objektives Element”, welche die soziale Beziehung mit konstituiert, erscheint an der Stelle in der Sprache, wo das Objekt zugleich auch Subjekt ist. Verschiedene indigene Sprachen ermöglichen mehr als die modernen europäischen, die Transitivität der Tätigkeit nicht nur als Subjekt-Objekt-, sondern auch als Subjekt-Subjekt-Beziehung zu sehen, oder auch als wechselndes Verhältnis zu interpretieren, wo Rollen des Subjekts und die des Objekts vertauscht werden können.[31] Eine solche Alterität des Subjektiven wurde aus dem sich durchsetzenden Denken im modernen Europa, und damit aus dem rationalen Sprachverständnis zusammen mit den Märchen, den verbrannten Hexen und der Poesie immer mehr verbannt. Sie ist zwar heute nicht verboten, führt aber in der Politik im weiteren Wortsinne als der leitenden sozialen Beziehung ein subalternes Dasein, von struktureller Abwertung und sozialer Ausgrenzung getroffen, die sich wie bei der Integration indigener Völker oder behinderter Menschen hinter dem kultivierten Bild der Niedlichkeit verbirgt.

 

 

2.3. Identität und Landbesitz

 

Graciela Chamorro schreibt in ihrer Geschichte der Kaiowa[32], dass es unter den Guarani sprechenden indigenen Gemeinwesen bei der Ankunft der Europäer vermutlich kein festes Konzept ethnischer Identität gab. Die meisten der Namen indigener Völker und Gruppen stammten von Nichtindigenen. Indigene Selbstbezeichnungen wiederum hatten nicht die Funktion von Namen in europäischen Konzepten, nämlich bestimmte Völker zu definieren, von anderen zu separieren und zu differenzieren. Dazu kommt, dass exogame Heiraten überwiegen. Selbstbezeichnungen bedeuteten häufig etwas wie “Verwandte” oder “Menschen”. Viele Guarani und Tupi sprechende indigene Völker bezeichneten sich zur Zeit der Conquista selber mit Hilfe von geographischen Namen und dem Suffix Gua oder Guára, was soviel wie “von” oder “aus” bedeutet.[33] Die Selbstbezeichnung scheint also über die Zugehörigkeit zu einem Landgebiet und nicht über deren Besitz zu erfolgen. Erst während der Kolonisierung und Verfolgung durch Europäer kam es zu einer “Ethnogenese”[34]. Davor war die Diversität und Alterität selbstverständlich.

Zwischen 1830 und 1860 kam es im Gebiet des heutigen brasilianischen Bundesstaates Mato Grosso zu einer erheblichen Einwanderung nichtindigener Menschen, die Land als Privateigentum erwarben. Etwa in dieser Zeit wurde “Kaiowa”, das von “ka’agua” stammt und auf Guarani “im Wald” bedeutet, zur ethnischen Bezeichnung einer Volksgruppe.[35]

Es können weitere Beispiele ergänzt werden. Eine große Gruppe indigener Menschen in Südamerika, die zum großen Teil im heutigen Chile und Argentinien leben, wurden von Europäern “Araukaner” genannt, aber ihre Selbstbezeichnung ist “Mapuche”, was etwa “Menschen der Erde” bedeutet. Überdies beziehen sich auch die Selbstbezeichnungen verschiedener Untergruppen der Mapuche auf das Land, aus dem sie kommen, die Huilliche als Menschen des Südens (v.a. Insel Chiloé), Lafkenche die Menschen vom Meer (vom Westen), usw. Die Umutina in Mato Grosso nennen sich selber Balatiponé, aber dieses Wort wird in der eigenen Sprache als Synonym für Menschen gebraucht.[36] Nicht anders ist es mit der Gruppe von Menschen, die in einer Fremdbezeichnung “Zigeuner” genannt werden. Sie selber nennen sich “Roma”, was “Menschen” bedeutet.[37]

Die Vorstellung der Identität einer Volks- oder ethnischen Gruppe, die definierbar und von anderen klar abgrenzbar ist, scheint also ein spezifisch okzidentales Konzept zu sein. Ich vermute, dass es auf eine bestimmte Form der Mensch-Natur-Beziehung zurückgeht, nämlich auf die Herrschaft über die Natur und den Privatbesitz an Land. In dem Moment, wo eine Gruppe von Menschen ein Territorium als ihr Eigentum erklärt und die nichtzugehörigen Menschen von diesem Bereich der Natur prinzipiell ausschließt, stammt real die Macht dieser Gruppe aus der sozialen Beziehung zwischen Mensch und Natur, die zugleich als nichtexistent definiert wird, indem die Natur dieses Territoriums objektiviert ist, jede Wahrnehmung ihres Subjektsein aus dem humanen Bewusstsein eliminiert wird. Polytheismus ist dann tabu. So entsteht aus dem Besitz an Land ein Bewusstsein selbstbezüglicher Macht dieser jeweiligen Gruppe von Menschen, die sich als Identität bei Ausblendung realer Alterität konstituiert. Die Macht, die aus der Mensch-Natur-Beziehung stammt, wird auf die betreffenden Menschen allein projiziert, versieht sie mit einem Etikett der Selbstbezüglichkeit, wird als (aus der Beziehung) übertragene Macht unsichtbar, bleibt aber dennoch an das Land gebunden. So entsteht die Macht kollektiver Identitäten wie bei Imperien, die potentiell das Land auch der Anderen beanspruchen, deren unleugbare Alterität und Subjekthaftigkeit diese häufig zu “Feinden” macht; aber auch die Macht der Nationalstaaten, die definitionsgemäß gegenseitig die Grenzen anerkennen. Auch die Bedeutung der jeweiligen National- und Muttersprache, die ein europäisches Phänomen ist, stammt daher. Die Dichotomien zwischen Römer oder Grieche und Barbar, zwischen Weißen und Dunklen, zwischen Europäern und Indigenen, auch die zwischen Mann und Frau, stammen aus der Dichotomie zwischen Mensch und Natur, wobei der Mensch des Eigentums sich selber als Subjekt und die Natur als Objekt erklärt. Es entstehen daraus zwei Kategorien von Menschen, wobei diese Kategorien Pole oder Extreme bilden, zwischen denen die Menschen je unterschiedlich lokalisiert sind. Wer über einen Bereich der Natur verfügt, sei es direkt in Form von Herrschaft oder Privatbesitz bzw. indirekt durch definierte Zugehörigkeit zu einer Gruppe, die über Land in einer bestimmten Weise verfügt, hat kollektive Macht oder Identität; wer nicht über Natur verfügt, hat keine oder weniger Macht der Identität. Wer gar eine soziale Beziehung mit der Natur anstatt eine des Eigentums lebt, gilt als lächerlich oder bestenfalls als niedlich und exotisch, d.h. hat politisch, in der sich durchsetzenden leitenden sozialen Beziehung, keinerlei Macht.

Die dichotome Identität schließt andere aus. Eine Alternative zum Prinzip der Dichotomie ist die Alterität, die Ähnlichkeit und der Zusammenhang des Verschiedenen. Bei Aufhebung der Herrschaft über die Natur und des Privateigentums an Land wäre die Universalität des Menschseins wie diejenige des Lebens überhaupt in der Diversität, im jeweils Partikularen, im Gender und Alltag[38] oder “in den kleinsten innerweltliche Zügen”[39] erkennbar.

 

  1. Die Kolonialität der Mensch-Natur-Beziehung

 

Die Kolonialität der Macht, wie Aníbal Quijano sie konzipiert,[40] begann v.a. etwa ab dem 16. Jahrhundert, mit der Eroberung Amerikas und anderer Kontinente durch Europäer als ein internationales Arbeitsteilungsregime, innerhalb dessen der Rassismus und die Moderne bedeutende Rollen spielen. Die Sklaverei wurde für den Weltmarkt (neu) erfunden, die “Rasse” wurde erfunden, d.h. die Afrikaner wurden zu Sklaven gemacht, die in Amerika vorgefundenen Menschen zu DienerInnen usw. In einem Bereich der Menschen wird die Moderne konstruiert zusammen mit der ihr zugehörigen Ästhetik, Werten usw. Und die andere Seite der Menschheit und des Lebens wird zugleich inhumanisiert. Sie wird ökonomisch ausgebeutet und sozial ausgegrenzt. Die Konstruktion der Moderne ist somit verknüpft mit der Konstruktion der Armut und des Elends.

Die Kolonialität des Geschlechts / Genders ist, wie María Lugones in Anknüpfung und in Kritik an Aníbal Quijano sagt, untrennbar mit der Kolonialität der Macht verknüpft.[41] Die “Erfindung der Frauen”[42] fand zugleich mit der Erfindung der Rasse statt. Bei indigenen Gemeinwesen gab es teilweise Frauendominierung und ansonsten und reziproke Verhältnisse. Vermutlich verstanden die Menschen sich als Gleiche, und es gab Symmetriebrüche bzgl. weiblich und männlich, Polarisierungen, die unterschiedlich und vielfältig sich gestalteten; und erst die Europäer brachten die Dichotomisierung, die Festschreibung, nach Art der Rasse. Die Frau wurde zur Ressource degradiert, so María Lugones.[43] Dazu passt, dass allgemein die Familie in Europa patriachal wurde, die zunehmende Disziplinierung der Sexualität[44], und dass Kolonisatoren dasselbe Modell im Zuge der Kolonisierung der AmerikanerInnen besonders im Zusammenhang der Mission, den Menschen aufzwangen, die zunächst ganz andere Bräuche und Umgangsweisen pflegten.[45] Natürlich gab es genderbezogene Ungerechtigkeit auch schon vorher, wie es auch davor schon die Sklaverei gab, aber sie wurden im Zuge der neu entstandenen internationalen Arbeitsaufteilung des beginnenden Systems aus Kapitalismus und Kolonialismus neu erfunden, d.h. in weltweiter Dimension geschaffen.

Verschiedene Kategorien von Differenzen werden, wie Xhercis Mendez sagt, im kolonialen Kontext zum Rasseunterschied, werden “racialized”; im Gender-System der Moderne / der Kolonialität ist der Mann der einzige Inhaber von Subjektivität; der Mann ist Geist, die Frau Körper, der Mann öffentlich, die Frau privat, usw.[46]

Weiter schreibt Mendez: “When gender does not primarily presuppose a descriptive biology or center the relationship between “Men” and “Women” we are able to see how gender, as the arrangement of bodies and power of those on the ‘light side,’ was part and parcel of codifying “racial” difference and vice versa”.[47] Was ich ins Deutsche sinngemäß übersetze: “Wenn der Geschlechterunterschied nicht eine deskriptive Biologie voraussetzt oder die Beziehung zwischen Männern und Frauen orientiert, dann sehen wir, wie die Anordnung von Körpern und Macht derjenigen auf der ‘Lichtseite’ Teil der Kodifizierung der ‘Rassen’-Differenz war und umgekehrt.” Die “Lichtseite” ist dann der sichtbare Bereich der Moderne.

María Lugones spricht von der dichotomen Hierarchie zwischen Menschlichem und Nichtmenschlichem als zentraler Dichotomie kolonialer Moderne.[48] Dies beginnt m.E. mit der Mensch-Natur-Beziehung und beginnt von da aus, alle menschlichen Verhältnisse zu bestimmen. Graciela Chamorro, eine aus Paraguay stammende Anthropologin, verknüpft die Dichotomie des Geschlechts mit der Dichotomie der Mensch-Natur-Beziehung.[49] Sie kritisiert den männlichen Willen, über die Natur zu herrschen, der zugleich mit Abscheu vor der Materie verknüpft sei[50]. Es komme zu einer Transzendentalisierung des Bewußseins, das sich vom eigenen Körper, vom Körper der anderen Menschen, der nichtmenschlichen Lebewesen und der Materie separiert. Die Herrschaft des Menschen über die Natur habe schon mit dem Beginn der Landwirtschaft vor etwa 12000 Jahren begonnen, sei aber erst seit dem 16. Jahrhundert drastisch erfolgt und sakral abgesegnet worden, oder philosophisch wie durch die Philosophie Descartes’. Das männliche Bewußtsein habe die Natur zuerst dämonisiert, später säkularisiert als ohne Leben und ohne Seele. Die autoritäre Religion wurde ab dem 16. Jh. ersetzt durch eine Art von Wissenschaft, welche die Natur als leblose und manipulierbare Materie interpretierte. Es kam zur totale Trennung von Geist und Materie. Das Bewußtsein behandele die Natur als zu kontrollierendes Chaos. Daraus erklärt sie den Patriarchalismus: Der Mann identifiziert die Frau mit Natur. Und er kriminalisiert ihre Wissensformen.[51] Mit anderen Worten erklärt sie die Kolonialität des Geschlechts mit der Kolonialität der Mensch-Natur-Beziehung, die ihr zugrundeliegt.

Ein zentraler Bestandteil der Kolonialität der Macht ist also, dass auch die Ausbeutung der Natur neu erfunden wurde; die Natur des globalen Südens bildete eine Hauptquelle des Reichtums des “modernen” kapitalistischen Europa und trug zur Entwicklung Europas seit dem 16. Jahrhundert, zur Entwicklung der zweiten industriellen Revolution Englands im 19. Jh., als England begann, Lateinamerika ökonomisch zu dominieren, bei. Ich vermute dass das, was zum Opfer der Ausbeutung wurde, was man zur Ressource herabsetzte, die “Natur” war, nämlich alles, was Reproduktion ist, die Reproduktion der Lebensprozesse der Natur und des Menschen. Dies alles gerät auf die “Unterseite”, unter die Räder der Maschinerie der Kolonialität, deren “Oberseite” die Moderne ist. “Man” begann, die Frauen in allen Lebensbereichen zu unterdrücken, und sie hatten den Hauptanteil an der Arbeit der unmittelbaren Reproduktion des menschlichen Lebens. Die Männer dagegen, jedenfalls die sozial höherstehenden, arbeiteten in der “Produktion” von “Dingen” und dessen, was dann Moderne hieß. Die Frauen müssen zwar die Moderne auf Hochglanz polieren, gehören aber nicht mehr dazu. Alles was im humanen Leben Natur ist oder stärker als solche sichtbar, wird offiziell mehr den Frauen als den Männern zugeschrieben, benutzt und zugleich abgewertet. Das sind Aspekte der Kolonialität des Geschlechts, die sich mit einer Kolonialität der Naturbeziehung verknüpfen, die ebenso eine Rolle im globalen Arbeitsregime spielt. Alle Reproduktion wird auf Produktion reduziert, d.h. die Prozesse auf die Resultate, die lebendige Arbeit auf allen Ebenen auf die durch sie produzierten Dinge. Wer produziert und dabei die Reproduktion unsichtbar macht, steht sozial höher, als wer sichtbar das Leben reproduziert.

 

Der Mensch lebt immer im Kontext der Reproduktion des Lebens. Was verändert sich mit der Kolonisierung? Dass ein ein Bereich des Menschen sich selber nicht mehr als Teil davon begreift und beginnt, sich in eine Ausbeutungsbeziehung, eine Subjekt-Objekt-Beziehung zum Reproduktionszusammenhang zu begeben. Diese Ausbeutungsbeziehung betrifft zum einen die Reproduktion der Menschheit selber, und das schafft die Kolonisationsbeziehung zwischen den Geschlechtern, des Mannes der Frau gegenüber, und die ganzen Völkern und Ländern gegenüber. Sheila Rowbotham[52] benennt eine Strukturähnlichkeit zwischen der Kolonisierung des unterentwickelten Landes und der Unterdrückung der Frau im Kapitalismus. In beiden wird die Dignität am Oppressor definiert, und in beiden gibt es die Nostalgie, einmal des “edlen Wilden”, ein andermal der Erd-Mutter – d.h. derjenigen Dinge, welche die “weißen Männer” für sich zerstört haben. In beiden Fällen kommt es zum Paternalismus, und müssen die Unterdrückten sich nach dem Paradigma der Unterentwicklung entwickeln. In diesem Paradox steckt, dass sie einerseits als unterentwickelt gelten, als seien sie zu belehren und zu entwickeln, andererseits niemals aus der Unterentwicklung hinaus dürfen, sondern rassistisch darauf festgelegt und stigmatisiert werden. Auch Marcela Lagarde charakterisiert die Geschlechterungleichheit als Kolonisierung, da die Frauen in einer nicht reziproken, sondern einseitigen, d.h. unterdrückerischen Weise darauf festgelegt werden, für andere zu sein.[53] Dieses Für-Andere-Sein reduziert die Resonanz humaner reziproker Arbeit auf reine Heterotrophie. Das Neue an der Geschlechterbeziehung im Kontext der Kolonialität der Macht ist daher die rassistische Dichotomisierung der Frau-Mann-Beziehung, die “Erfindung der Frau”, wie María Lugones, Oyéronké Oyewùmi zitierend, sagt. Auf der anderen Seite betrifft die Ausbeutungsbeziehung der Kolonisierung eine Dichotomie zwischen Mensch und Natur. Es kommt, wie die Charakterisierung der Mensch-Natur-Beziehung seit dem 16. Jahrhundert durch Graciela Chamorro nahelegen mag, zur “Erfindung der Natur”. Der Mensch sieht sich nicht mehr als Teil des Reproduktionszusammenhanges der Natur, sondern macht letztere zu einem Objekt der Ausbeutung und sieht nur noch sich selber als Subjekt. Die Kolonialität der Macht, die seit dem 16. Jh. eine weltweite Arbeitsteilung geschaffen hat, erfindet also nicht nur neu die Sklaverei, erfindet nicht nur die Rasse, schafft nicht nur die Kolonialität des Geschlechts, sondern auch die Kolonialität der Natur. Die Natur ‘des Südens’ ist unterworfen und integriert in die internationale Arbeitsteilung, die den Kapitalismus konstituiert. Und die Kolonialität des Reproduktionszusammenhanges der Natur, damit die Verdinglichung der

 

Marcela Lagarde[54] betont immer wieder, dass sich hinter vorgezeigter Liebe und Süße von Männern bzw. der Gesellschaft Frauen gegenüber oft Unterdrückung, Paternalismus, Abwertung und andere machistische und frauenhassende Haltungen und “Gefangenschaften” (cautiverios) subtil verbergen. Vermutlich handelt es sich um Verhältnisse der Anrufung, von denen Luis Althusser im Zusammenhang der ideologischen Staatsapparate[55] spricht. Der Schein von Harmonie und Resonanz mündet in reale Heterotrophie, Ausbeutung. Dann wäre die Geschlechterbeziehung ein genderbezogener ideologischer Staatsapparat, der bis ins Intime reicht. Ein ideologischer Staatsapparat, um die Frau gefügig zu machen und sie zusammen mit dem gesamten Bereich humaner Reproduktion zu versklaven. Liebe wird immer versklavt, wenn Arbeit versklavt wird. Das gilt umso mehr für Gender. Aber warum lassen sich Menschen überhaupt versklaven?

 

Warum Menschen sich überhaupt ausbeuten lassen und unter Bedingungen der Unterdrückung irgend bereit sind zu arbeiten, könnte eine Erklärung durch die neueren Arbeiten finden, welche als Antworten von Menschen und höherer Säugetiere auf Bedrohung und Stress nicht nur das schon länger bekannte Schema Kampf oder Flucht, weiterhin Freezing[56] entdeckten, sondern in starkem Maße “Tend and Befriend” (Hüten, Behüten, Pflegen, Freundsein) und prosoziales Verhalten.[57] Diese Arbeiten erklären zwar nicht, warum ein Mensch freundliches Verhalten seinem Aggressor gegenüber entwickelt, aber generell ein gewachsenes freundliches, behütendes, soziales Verhalten. Die “Tend and Befriend”-Hypothese wurde zuerst in Bezug auf Frauen formuliert, dann aber auch bei Männern beobachtet. Wenn meine Annahme stimmt, dass die menschliche, sozial geteilte Arbeit sich u.a. aus der Brutpflege entwickelte[58], dass sie von ihrer Genese her immer ein Handeln in sozialer Beziehung, sogar ein Ausdruck von guter, liebevoller Beziehung ist, dann leistet die “Tend and Befriend”-Hypothese eine gewisse Erklärungskraft dafür, warum Menschen unter Bedingungen der Unterdrückung immer wieder und über lange Episoden der Geschichte hinweg bereit sind, zu arbeiten, warum sie sich überhaupt ausbeuten lassen.

 

Claudia de Lima Costa[59] spricht von kultureller, translokaler Übersetzung, um der Kolonialität des Wissens entgegenzutreten. Übersetzung zwischen humanen Sinnwelten, zwischen Gruppen verschiedener Praxis, dürfte ein Gegenmittel gegen die Dichotomisierung sein, wie sie im Rassismus und in derselben Weise in den Geschlechtszuschreibungen konstruiert wird. Diesseits solcher Dichotomie wäre die Unterscheidung zwischen Frauen und Männern ein Symmetriebruch, eine Polarisierung im Menschsein, der Aspekt, dass sich das universal Humane nur im Partikularen vollzieht[60]. Dabei ist Gleichheit ein radikal politischer Begriff, und sie realisiert sich im Verschiedensein, im Anderssein. Die Gleichheit ist eine universale Größe, die sich in der voll gelebten Konkretion in sozialer Beziehung verwirklicht. Diese Dialektik kann eine interkulturelle Übersetzung leisten, welche der Hegemonisierung und der Dichotomisierung entgegenwirkt. Claudia de Lima Costa betont aber auch, dass für die Dekolonialisierung des Wissens, d.h. die Überwindung der Verinnerlichung der Kolonialisierung, nicht nur Diskurse nötig sind, sondern auch befreiende oder kämpferische Praxis.[61] Nur in der Praxis sind alle sozialen Beziehungen präsent, nicht nur die über die Sprache vermittelten, sondern auch die Reproduktionsbeziehungen, die zwischen den Menschen und zwischen Mensch und Natur; die wechselseitige Anerkennung innerhalb dieser Beziehungen könnte den Dichotomisierungen entgegenwirken.

 

3.1. Zur Kolonialität der Mensch-Natur-Beziehung – Bacon und Descartes

 

Francis Bacon (1561-1626) distanzierte sich von Giordano Bruno und Jakob Böhme, also denjenigen Autoren, die nach der Kopernikanischen Wende von der Theologie her dialektische Interpretationen der Wirklichkeit formulierten, bei denen sie die gesamte Sinnhaftigkeit, die im Mittelalter in den Himmel als räumlich vom Bereich der Erde getrennte Welt projiziert worden war, innerhalb eines und desselben Kosmos verorteten.[62]

Er begründet die Macht des Menschen durch dessen Herrschaft über die Natur, die dieser mit Hilfe des Wissens erlangen könne. Was Wissen, Erkenntnis und Wahrheit sind, limitiert er daher ausschließlich auf den Aspekt der Nützlichkeit von Prozessen im Hinblick auf deren Resultate und sagt deshalb, was im Arbeiten (Operieren, Wirken) am nützlichsten, sei im Wissen am wahrsten, quod in operando utilissimum, id in sciendo verissimum.[63] Die Natur werde nur durch Gehorchen besiegt (Natura […] non nisi parendo vincitur, 1 III), indem der Mensch die beobachtete Verknüpfung von Ursache und Effekt nachahmt. Was Arbeiten (oder Operieren, Wirken: operare) oder Werk/Arbeitsvorgang (opus), d.h. die auf ein Ergebnis hin betrachtete Tätigkeit oder Aktivität bedeuten, bezieht Bacon trotz der zu begründenden Macht des Menschen mehr auf die Natur als auf den Menschen selber: In Bezug auf die Arbeitsvorgänge könne der Mensch nichts anderes, als natürliche Körper einander zu- und voneinander wegzubewegen; das Übrige führe die Natur inwendig aus. Ad opera nil aliud potest homo, quam ut corpora naturalia admoveat et amoveat: reliqua natura intus transigit (1 IV).

Es sei das Werk der menschlichen Macht, bei einem gegebenen Körper eine neue Qualität (natura) zu generieren, und die Arbeit der Wissenschaft, die natura naturans, die einer gegebenen Qualität (data natura) zugrundeliegt, herauszufinden. Super datum corpus novam naturam sive novas naturas generare et superinducere, opus et intentio est humanae potentiae. Datae autem naturae formam, […] sive naturam naturantem, […] invenire, opus et intentio est humanae scientiae. (2 I) Die gegebene bzw. zu generierende Qualität ist die abstrakt gedachte natura naturata, Zusammenhang potentieller Energie, vergegenständlichte Komplexität, m.a.W. Arbeitsprodukt, deren Ursache die natura naturans, ein Prozess kinetischer Energie, der Selbstbewegung der Materie, d.h. der Arbeit der Natur, ist. Die Wissenschaft erforscht den Zusammenhang zwischen Bewegung und Resultat, um die Natur veranlassen zu können, mit ersterer letzteres zu erzeugen. In dieser Fähigkeit besteht die Macht des Menschen.

So schreibt Bacon weiter: wer […] die Formen [der Natur – “Form” gebraucht er, wie aus dem Aphorismus I des 2. Buches ersichtlich, synonym mit natura naturans, D.S.] kenne, der erfasse die Einheit der Natur in den verschiedensten Stoffen; er vermöge das aufzudecken und hervorzubringen, was bis jetzt noch nicht erreicht worden, und was weder der Wechsel in der Natur noch mühsamen Versuche, noch selbst der Zufall verwirklicht haben würden, und auf das das Denken der Menschen überhaupt nicht gekommen sein würde. Deshalb folge aus der Entdeckung der Formen die wahre Anschauung und die freie Verrichtung; qui formas novit, is naturae unitatem in materiis dissimillimis complectitur; itaque quae adhuc facta non sunt, qualia nec naturae vicissitudines, neque experimentales industriae, neque casus ipse, in actum unquam perduxissent, neque cogitationem humanam subitura fuissent, detegere et producere potest. Quare ex formarum inventione sequitur contemplatio vera, et operatio libera. (2 III) Das bedeutet, dass aus der Entdeckung der kausalen Verknüpfung zwischen natura naturans und natura naturata die freie Verfügung des Menschen über die Arbeit der Natur folgt. Dazu muss der Mensch die Potentialität der natura naturans, die Arbeitskraft der Natur, in der Hand haben. Das ist das Prinzip des Schalters.

Dann thematisiert Bacon Zusammenhänge zwischen Wärme und der Bewegung von Partikeln (ab 2 XI). So werden durch starke Wärmezufuhr die Geister der Körper stark erhöht (spiritus corporum magnopere exaltari) (2 L). Wärmeunterschiede, die auf der Erde durch den Himmel, d.h. durch die Strahlen der Sonne erzeugt werden, seien zusammen mit der Ernährung die Bedingungen, unter denen Pflanzen entstehen, Tiere im Uterus sich bilden und Metalle in der Erde generiert werden (2 L).

Bei genauer Kenntnis dieser Vorgänge werde der Mensch sie analog und in vergleichbarer Weise selber hervorrufen können, wie Bacon im Novum Organon erklärt und in der Nova Atlantis, seiner Utopie einer Gesellschaft, die solche Praktiken anwendet, erzählerisch darstellt. Einige unrealistische Beispiele, wie dass die Menschen mit tiefen künstlichen Höhlen, welche die natürlichen Minen imitieren, Metalle produzieren, oder dass sie kleinere Tiere wie Frösche und Fliegen herzustellen vermögen[64], illustrieren mehr als dass sie widerlegten, dass Francis Bacon sehr real Grundprinzipien der kapitalistischen Wirtschaft beschrieben hat, die auf die Verfügung des Menschen über die potentielle natura naturans, d.h. die Arbeitskraft der Natur, beruhen.

Die Herrschaft des Menschen über die Arbeit der Natur ist nur möglich, wenn die Natur Subjekt ist, deren Subjekthaftigkeit der Mensch bei der Natur zugleich negiert, indem er sie auf seine Macht projiziert. Bacon scheint in der Theorie noch keinerlei radikale Trennung zwischen Geist und Materie vorzunehmen, wenn er beispielsweise von Geistern und Leidenschaften der Körper spricht[65]. Eine Dichotomie zwischen Geist (Subjekt als Denken/Seele ohne Ausdehnung) und Materie (Objekt als Ausdehnung ohne Geist, ohne Seele), welche die Kolonialität der Macht in der Moderne und der kapitalistischen Wirtschaft grundlegt, indem sie das Fundament der Macht unsichtbar macht, hat erst René Descartes philosophisch expliziert.

 

Nach Descartes ist die erste, ganz gewisse Erkenntnis, von der auszugehen sei, das “Ich denke, also bin ich”[66]; “Ego cogito, ergo sum”[67]. Er erzählt, dass er nach dem Übergang von Traum zum Tag erkannt habe, dass alles im Traume Gedachte falsch gewesen sei, dass aber die Erkenntnis, ich denke also bin ich, als unumstößliche Wahrheit übrig bleibe. Daraus habe er erkannt, das er (d.h. verallgemeinert das Ich) eine Substanz sei, deren Wesen allein im Denken bestehe.[68] Das Ich, der menschliche Geist, sei eine Sache, die denkt und nicht ausgedehnt ist, und ein Stein beispielsweise sei eine ausgedehnte Sache, die nicht denkt.[69] Es gebe zwei Substanzen, die der Ausdehnung (materielle Welt, einschließlich des je eigenen Körpers) und die des Denkens (Seele), was impliziere, dass jeweils die eine ohne die andere Substanz existieren könne. Diese beiden Substanzen seien in ihrem Wesen radikal voneinander getrennt, was bedeute dass die Substanz, die denkt, keine Ausdehnung hat, und dass die ausgedehnte Substanz nicht denkt.[70]

Enrique Dussel betont, dass das historisch Neue beim ego cogito des Descartes darin bestehe, dass es die Subjektivität “in sich selbst”[71] gründe. Dies sei Konsequenz des impliziten und ebenso tautologischen ego conquiro, ich erobere, des Ginés de Sepúlveda, der im 16. Jahrhundert einen rassistischen Diskurs bezüglich der nichteuropäischen Menschen, v.a. der amerikanischen Ureinwohner begründete.[72]

Die Selbstbezüglichkeit der Subjektivität bei Descartes ist aber bereits eine Totalisierung des Ich in der Mensch-Natur-Beziehung. Die Subjektivität, die primär sozial, in der Beziehung, in der Alterität gegeben ist, dialektisch mit den sozialen Beziehungen zwischen Menschen und zwischen Mensch und Natur sich entwickelt, wird nicht mehr als relationale erkannt, sondern rein auf das Ich projiziert und zunächst der Natur abgesprochen.

Als Voraussetzung der “Erfindung” der Rasse[73] und der “Erfindung der Frauen”[74] im Zuge dichotomischer Separierungen der Menschen für deren Einfügung im internationalen Arbeitsregime seit dem 16. Jahrhundert wird zugleich die Natur “erfunden”, nämlich als Ausdehnung ohne Geist, die einem Geist ohne Ausdehnung gegenübersteht, bzw. als Objekt ohne Subjektivität, das einem Subjekt ohne Objektivität gegenübersteht. Die Natur, v.a. die des globalen Südens, wird seit derselben Epoche in das neu etablierte weitweite Arbeitsregime ökonomisch eingespannt und zugleich sozial ausgegrenzt. Die Verfügung über die potentielle natura naturans in Bezug auf die zu erzielende und anzueignende natura naturata, d.h. die Macht über die Arbeitskraft der Natur, kann nicht existieren ohne die soziale Beziehung zwischen Mensch und Natur, die ihrerseits Subjekt ist, da die Macht oder die potentielle Energie in der Beziehung liegt. Die Selbstbezüglichkeit des ego cogito dient dazu, diesen Zusammenhang unsichtbar zu machen, das Ich als Quelle seiner Macht erscheinen zu lassen. Dieses Unsichtbarmachen der Anderen (der Erde, in indigenen Sprachen Mapu, Pacha Mama….) als Subjekt, ohne die das Ich keine Macht und keine Subjektivität hätte, und die damit vollzogene Dichotomisierung gehen über auf alle anderen, nun rassistisch werdenden sozialen Beziehungen, die zwischen den Geschlechtern und mit Menschen anderer Kontinente. Auf dieser Grundlage bildet sich die Moderne, die in einem abgegrenzten Bereich der Menschheit, der sich als selbstbezüglich erlebt, als human und fortschrittlich darstellt, indem sie die Natur, mit der sie nur zusammen sozial existieren kann, mit wachsender ökonomischer Ausbeutung sozial ausgrenzt und zugleich einen großen Teil der Menschheit inhumanisiert. Die Kolonialität der Mensch-Natur-Beziehung ist so zusammen mit der Kolonialität des Geschlechts wesentlicher Aspekt der Kolonialität der Macht.

[1]Wolfgang Jantzen: Allgemeine Behindertenpädagogik Bd. I und II in einem Buch, Neuauflage Berlin: Lehmans media 2007 (erste Ausgabe 1987); Bd. I, S. 158 ff.

[2]Die Formulierung, etwas als nichtexistent zu konstruieren, verwendet Boaventura de Sousa Santos in seiner Arbeit: Die Soziologie der Abwesenheit und die Soziologie der Emergenzen: Für eine Ökologie der Wissensformen (aus dem Spanischen übersetzt durch W. Jantzen), in: Willehad Lanwer, Wolfgang Jantzen: Jahrbuch der Luria-Gesellschaft 2012, Berlin 2013, S. 29-46.

[3]Vgl. Titel des Buches von Antoni Jesús Aguiló Bonet: Die Würde des Mülls. Globalisierung und Emanzipation in der Sozial- und politischen Theorie von Boaventura de Sousa Santos (aus dem Spanischen übersetzt durch W. Jantzen), Berlin 2013.

[4]Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, Berlin 1998 (unveränderter Nachdruck von 1962) (Marx/Engels: Werke, Band 23), 795.

[5]Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate, 1. Halbband, Hamburg 2010 (geschrieben 1969/70).

[6]Franz J. Hinkelammert: Democracia y totalitarismo, San José (DEI) 1987, S. 4ff.

[7]Ebd, S. 5.

[8]Ebd, S. 8: “El medio ambiente no es un fin en sí, sino la mediación material imprescindible de la reproducción de la vida humana en sus términos materiales.” Die Umwelt ist kein Zweck in sich sondern die unentbehrliche materielle Vermittlung der Reproduktin des menschlichen Lebens in seinen materiellen Begriffen/Aspekten. (Satz von mir übersetzt, D.S.)

[9]S.u., 2. Kap.

[10]Franz Hinkelammert, ibidem, S. 6.

Franz Hinkelammert, Henry Mora Jiménez: Economía, vida human y bien común. 25 gotitas de economía crítica, San José (Costa Rica) 2014. S. 42: Prinzip der Neoklassik sei “asignación (óptima) de los recursos escasos”, die optimale Zuteilung/Allokation der knappen Ressourcen.

[11]Herrschaft durch Mittel der Gewalt kann auf positive Rückkopplung zurückgeführt werden: die je Herrschenden zwingen mit Hilfe der Mittel der Gewalt das Gemeinwesen und die Natur dazu, die Mittel der Gewalt in einer größeren Menge zu reproduzieren, als für diesen Zwang verausgabt wird.

[12]Enrique Dussel: 20 Thesen zu Politik. Mit einem Geleitwort herausgegeben von Ulrich Duchrow. Übersetzt aus dem Spanischen von Daniel Stosiek. Berlin/Münster 2013, 17ff.

[13]Baruch de Spinoza: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, lateinisch deutsch, neu übersetzt und herausgegeben von Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2007, S. 240, Lehrsatz 8 handelt über den “Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur…”, durch den jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt.

[14]-Kwok Pui Lan: Globalization, Gender and Peacebuilding: The Future of Interfaith Dialogue, 2012. (in der portugiesischen Ausgabe, Globalização, Gênero e construção de paz. O futuro do diálogo interfé, São Paulo 2015, S. 80 und andere Stellen).

-Graciela Chamorro: Terra madura, yvy araguyje: fundamento da palavra guarani, Dourados (Brasil) Editora da UFGD, 2008. S. 188.

-Ivone Gebara: Teologia ecofeminista. Ensaio para repensar o conhecimento e a religião. São Paulo 1997.

[15]Walter Benjamin: Kapitalismus als Religion [Fragment], in: Gesammelte Schriften, Hrsg.: Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, 7 Bde, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1. Auflage, 1991, Bd. VI, S. 100–103.

[16]Fernando Vidal: Exclusión social, modernidad y reconciliación, veröffentlicht in: Fernando Vidal: Pan y Rosas: fundamentos de exclusión social y empoderamiento. Madrid 2008 (Editorial Fundación FOESSA).

[17]Um hier die Begriffe poder und potestas in Analogie zu Enrique Dussel in “20 Thesen zu Politik”, aber in veränderter Interpretation zu verwenden.

[18]Vgl. Erich Fromm: Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, München 2010.

[19]Die sechste der Thesen über Feuerbach. Marx-Engels Werke, Band 3, S. 533 ff. Dietz Verlag Berlin, 1969.

[20]Eduardo Viveiros de Castro: Perspectivismo indígena, in: Instituto Socioambiental (ISA): Visões do Rio Negro – Construindo uma rede socioambiental na maior bacia [cuenca] do mundo, São Paulo 2008, S. 84-90.

Ders.: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, São Paulo 2006 (erste Ausgabe 2002), S. 459-472.

[21]Aristoteles: Metaphysik, herausgegeben von Ursula Wolf, übersetzt von Hermann Bonitz, Reinbek bei Hamburg 1994, S. 132.

Griechische Ausgabe: Aristotelis Metaphysica. Lipsiae 1900, S. 91.

[22]L.S.Wygotski: Denken und Sprechen. Korrigierte Lizenzausgabe (Reutlingen 1971) der Ausgabe von Berlin 1964 (erste Ausgabe, russisch, 1934), S. 10.

[23]Daniel Stosiek: Natur und Befreiung. Politische Ökonomie der Mensch-Natur-Beziehung in der Schule und Schuld bei indigenen Völkern, Berlin/Münster 2014.

[24]Wie unten thematisiert bei der Autorin Xhercis Mendez, Kap. 3.

[25]L.S. Vygotsky: Mind in Society. The Development of Higher Psychological Processes. Herausgegeben von Michael Cole u.a., Harvard College 1978, S. 23ff.

[26]L.S.Wygotski: Denken und Sprechen, S. 36 ff.

[27]Vygotsky: Mind in Society, S. 27.

[28]Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, S. 234.

[29]Hans Heinz Holz: Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 128.

[30]wie oben argumentiert, Fußnote 1.

[31]-Carlos Lenkersdorf: La filosofía Tojolabal, in: Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez (Hrg.): El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000]: historia, corrientes, temas, filósofos, Mexiko Stadt 2009, S. 33-35.

-Natalia Krivoshein de Canese, Feliciano Acosta Alcaraz: Gramática Guaraní, Asunción (Paraguay), keine Jahresangabe, S. 113f.

-Hinweise zur Rollenvertauschung zwischen Subjekt und Objekt in der Grammatik der Sprache der Baniwa von Henri Ramirez: Uma Gramática do Baniwa do Içana, 2001.

[32]Graciela Chamorro: História Kaiowa. Das Origens aos Desafios Contemporâneos, São Bernardo do Campo (Brasilien) 2015, S. 41-45.

[33]Graciela Charmorro: Decir el Cuerpo. Historia y etnografía del cuerpo en los pueblos Guaraní, Asunción (Paraguay) 2009, S. 69f.

[34]G.Chamorro: História Kaiowa, S. 43.

[35]Ebd., S. 73f.

[36]Luciano Ariabo Quezo: Língua e cultura indígena Umutina no ensinp fundamental, São Carlos 2012.

[37]Siehe das Sprachlehrbuch der Sprache der Roma von Daniel Holzinger: Romanes (Sinte), Newcastle 1995.

[38]Ivone Gebara: Rompendo o silêncio: uma fenomenologia feminista do mal, Petrópolis 2000.

[39]Theodor W. Adorno schreibt am Ende der Negativen Dialektik (Frankfurt am Main 1980, S. 400): “Die kleinsten innerweltliche Züge hätten Relevanz fürs Absolute, denn der mikrologische Blick zertrümmert die Schalen des nach dem Maß des subsumierenden Oberbegriffs hilflos Vereinzelten und sprengt seine Identität, den Trug, es wäre bloß Exemplar. Solches Denken ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.”

[40]Aníbal Quijano: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. In: Edgardo Lander (Hrsg.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina, 2000.

Im Internet: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/quijano.rtf

[41]María Lugones: Hacia un feminismo descolonial, in (Zeitschrift) La manzana de la discordia, Julio – Diciembre, Año 2011, Vol. 6, No. 2: 105-119. Original englisch: Toward a Decolonial Feminism, in: Hyperpatia, vol. 25, 2010, S. 742-759.

María Lugones: Colonialidad y Género. Hacia un feminismo descolonial, in: Walter Mignolo (et alii. Hrsg.): Género y descolonialidad, Buenos Aires 2014, S. 13-42.

[42]María Lugones: Colonialidad y Género, in Zeitschrift: Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.9: 73-101, julio-diciembre 2008. S. 87: Hier zitiert sie Oyéronké Oyewùmi, welche von der “Erfindung der Frauen” (La invención de las mujeres) spricht.

[43]Ebd., 84.

[44]Richard van Dülmen: Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550-1648, Augsburg 1998.

[45]Graciela Chamorro: Terra madura, yvy araguyje: fundamento da palavra guarani, Dourados (Brasil) Editora da UFGD, 2008. S. 98ff.

[46]Xhercis Mendez: Notes Toward a Decolonial Feminist Methodology: Revisiting the Race/Gender Matrix, Zeitschrift: Trans-Scripts 5 (2015). S. 43-45.

[47]Ebd. 46.

[48]María Lugones: Hacia un feminismo descolonial, 743

[49]Graciela Chamorro: Terra madura, yvy araguyje, 185f.

[50]Ebd. 185: “vontade masculina de dominar sobre a natureza e pelo sentimento de repugnância pela matéria”.

[51]Bis hierhin so Graciela Chamorro aus ebd., 185f.

[52]Sheila Rowbotham: Women, Resistance and Revolution. A History of Women and Revolution in the Modern World, New York 1974, S. 201.

[53]Marcela Lagarde y de los Riós: El feminismo en mi vida. Hitos, claves y topías, Mexiko Stadt 2012, S. 103: “Otros colonizan nuestras vidas y exigen desde esa posición lealtad y servidumbre.” Auf Dt.: Andere kolonisieren unsere Leben und fordern aus dieser Perspektive Treue und Dienstbarkeit.

[54]Marcela Lagarde: Claves feministas y nuevos horizontes, in: Elsa Tamez (Hrsg.): La sociedad que las mujeres soñamos. Nuevas relaciones varón-mujer en un nuevo orden económico, Costa Rica, San José (Departamento Ecuménico de Investigaciones) 2001, S. 89ff, bes. S. 94.

[55]Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate, 1. Halbband, Hamburg 2010 (geschrieben 1969/70).

[56]Thematisiert in Wolfgang Jantzen: Narben der Gewalt. Wege aus dem Gefängnis komplexer Traumatisierung bei Kindern und Jugendlichen. Eine erweiterte Buchbesprechung. In: behinderte menschen. Zeitschrift für gemeinsames Leben, Lernen und Arbeiten. 39 (2015) 2, 76-84.

[57]Vier Texte:

-Shelley E. Taylor, u.a.: Biobehavioral Responses to Stress in Females: Tend-and-Befriend, Not Fight-or-Flight, in Psychological Review 2000, Vol. 107, No. 3, 411-429.

-Shelley E. Taylor: Tend and Befriend. Biobehavioral Bases of Affiliation Under Stress. In: Association for Psychological Science, Volume 15—Number 6. 2006, S. 273-277.

-Bernadette von Dawans, u.a.: The Social Dimension of Stress Reactivity: Acute Stress Increases Prosocial Behavior in Humans, in: Psychological Science 23(6) , 2012, S. 651–660.

-Z. Margittai u.a.: A friend in need: Time-dependent effects of stress on social discounting in men, Hormones and Behavior 73 (2015), S. 75–82.

[58]Daniel Stosiek: Natur und Befreiung.

[59]Claudia de Lima Costa: Feminismo e tradução cultural: sobre a colonialidade do gênero e a descolonização do saber. Zeitrschift: PORTUGUESE CULTURAL STUDIES 4 Fall 2012 ISSN: 1874-6969. Im Internet (12.8.2016):

https://www.google.com.br/?gws_rd=ssl#q=Claudia+de+Lima+Costa:+Feminismo+e+tradu%C3%A7%C3%A3o+cultural:+sobre+a+colonialidade+do+g%C3%AAnero+e+a+descoloniza%C3%A7%C3%A3o+do+saber

[60]Marcela Lagarde, El feminismo en mi vida, S. 121, schreibt: “Als Frauen und Männer sind wir einander equivalent (gleichgeltend) und einander verschieden”. (meine Übersetzung aus span: “Las mujeres y los hombres somos mutuamente equivalentes y mutuamente diferentes.”) Nach Ivone Gebara realisiert gibt es das universal Humane nicht an sich, sondern nur im Konkreten, so im Gender/Geschlecht (gênero) und in der Alltagssituation (cotidianidade). Ivone Gebara: Rompendo o silêncio: uma fenomenologia feminista do mal, Petrópolis 2000.

[61]Claudia de Lima Costa: Feminismo e tradução cultural, S. 55.

[62]Francis Bacon: Novum Organon ou Verdadeiras Indicações acerca da Interpretação da Natureza. Nova Atlântida. Tradução José Aluysio Reis de Andrade. 1999 São Paulo. Vorwort des Herausgebers.

[63]Idem: Novum Organum. Zweites Buch. Aphorismus IV. Neben der schon zitierten portugiesischen Übersetzung verwende ich die im Internet (über wikipedia zu findenden) vollständige lateinische Ausgabe, sowie die dort ebenso zu findende deutsche Übersetzung. Allerdings korrigiere ich die Übersetzung.

Das Werk besteht aus zwei Büchern mit Aphorismen. Im Folgenden gebe jeweils das Buch mit lateinischer und den Aphorismus mit römischer Ziffer im Text in Klammern an.

[64]Francis Bacon: Novum Organon ou Verdadeiras Indicações acerca da Interpretação da Natureza. Nova Atlântida. 1999 São Paulo. Volltext im Internet auffindbar.

[65]spiritus corporum wie schon zitiert, in 2L und consensus inter motus et affectus lunae et passiones corporum inferiorum, ebenfalls in 2L. Letzteres ist übersetzbar als Zusammenhänge/Übereinstimmungen zwischen den Bewegungen und Geneigtheiten des Mondes und den Leidenschaften der tiefergelegenen Körper.

[66]René Descartes: Prinzipien der Philosophie (erster Teil: Über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Nr. 7), zu finden im Internet bei zeno.org

http://www.zeno.org/Philosophie/M/Descartes,+Ren%C3%A9/Prinzipien+der+Philosophie

[67]Dasselbe in der lateinischen Ausgabe: Idem, Principia philosophiae (darin Kapitel: De principiis cognitionis humanae, Nr. 1007), zu finden im Internet über wikipedia:

https://la.wikisource.org/wiki/Principia_philosophiae

[68]Ders.: Discours de la méthode.

[69]Ders.: Meditationes de prima philosophia. 3. und 4. Meditatio. Auf Deutsch: Untersuchungen über die Grundfragen der Philosophie, im Internet: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Descartes,+Ren%C3%A9/Untersuchungen+%C3%BCber+die+Grundlagen+der+Philosophie

[70]Ders.: Discurso Do Método. As Paixões Da Alma. Meditações. Objeções e Respostas. São Paulo 1996. Die Gedanken der letzten beiden Sätze entnehme ich dem Schlussteil des Buches “Objeções e Respostas”. Vgl. auch 3. und 4. Meditatio, s.o.

[71]Enrique Dussel: Der Gegendiskurs der Moderne. Kölner Vorlesungen, Wien 2013, S. 35.

[72]Ebd., 40ff.

[73]Aníbal Quijano: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. In: Edgardo Lander (Hrsg.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina, 2000.

Im Internet: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/quijano.rtf

[74]So Oyéronké Oyewùmi, zitiert von María Lugones: Colonialidad y Género. Hacia un feminismo descolonial, in: Walter Mignolo (et alii. Hrsg.): Género y descolonialidad, Buenos Aires 2014, S. 13-42.

Vgl. auch Xhercis Mendez: Notes Toward a Decolonial Feminist Methodology: Revisiting the Race/Gender Matrix, Zeitschrift: Trans-Scripts 5 (2015).

Claudia de Lima Costa: Feminismo e tradução cultural: sobre a colonialidade do gênero e a descolonização do saber. Zeitschrift: Portuguese Cultural Studies 4 Fall 2012 ISSN: 1874-6969.

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